Autor: Francisco Huerta Zavala.
RESUMEN
El cambio cultural provocado por la vuelta antropológica generó una corriente de pensamiento llamada humanismo que continúa influyendo de diversos modos en el mundo entero definiendo en cada uno de ellos un tipo de educación coherente al horizonte cultural generado en cada grupo, comunidad o país donde se practica.
En el presente artículo se planteará el papel del humanismo en la escuela actual.
PALABRAS CLAVE: Humanismo, modernidad, descolonización, educación, vuelta antropológica.
INTRODUCCIÓN
La vuelta antropológica
El fenómeno de la modernidad es un marco teórico que nos permite percibir e interpretar las tendencias del humanismo actual en la educación. Conviene distinguir el concepto de modernidad del concepto de modernización; el primero se refiere a la síntesis teórica lograda a través del tiempo y del diálogo entre los teóricos, mientras que modernización se refiere a la aplicación concreta de estas teorías a la práctica cotidiana, que no siempre dio el resultado esperado.
En el concepto de modernidad se manifiestan las raíces de un fenómeno que define la postura humanista: la apreciación del sujeto frente al objeto. Esta apreciación sostenida por el humanismo y la ilustración dio como resultado una exaltación del ser humano que se convirtió en punto de partida para entender la realidad en su totalidad, incluyendo el concepto de Dios. La frase de Nietzsche “Dios ha muerto” tiene un hondo significado en ese cambio de la vuelta antropológica, para él significa que el mundo suprasensible carece de fuerza operante. La metafísica o filosofía occidental, entendida como platonismo, se acabó, ahora la filosofía se hará a partir del sujeto, de lo físico, no de lo metafísico (Heidegger, 1960).
El cambio cultural provocado por esta vuelta antropológica, como la mayoría de los cambios, no fue instantánea y universal, fue progresiva y asimilada de modo diverso conforme a los grupos humanos a los que iba afectando (Dussel, 2006).
DESARROLLO
Al momento de pasar de la nueva mentalidad a los hechos concretos, los sectores de la sociedad de ese tiempo lo aplicaron de modo diverso: los grupos de poder se opusieron a los cambios, piénsese en la aristocracia, montada en el poder coercitivo de la militarización que opuso toda su fuerza para conservar el estatus que les favorecía; o la Iglesia católica, asegurada con la fuerza monolítica de la cristiandad. Se entiende aquí por “cristiandad” al hecho de que todos o la gran mayoría son cristianos (Gallo, 1976). Fue la clase media, sobre todo los burgueses y posteriormente obreros y campesinos, quienes reaccionaron y con base en las ideas del humanismo, se levantarán contra las instituciones que en ese momento serán consideradas opresoras: la monarquía y la Iglesia católica (Dussel, 2006).
En el Estado
Las ideas emancipadoras manifestadas en las revoluciones del siglo XIX se desarrollaron en el campo económico generando el tipo ideal de sociedad basado en el uso y consumo de bienes y servicios, el ideal para el ser humano, su plena realización será el “confort”. Se habla del consumo como un cómodo adormecimiento, o un “plácido escape momentáneo” que luego se hace permanente en lo que algunos denominan la “sociedad del confort”, dando lugar a expresiones como: “Soy Totalmente Palacio” o bien, “compro, luego existo” (Loaeza, 2003). La posesión y uso de bienes y servicios para todos, constituyen para Boaventura las promesas de la modernidad (Santos, 2003). Con el tiempo, estas promesas fueron conformándose en el modelo de la sociedad capitalista, en la sociedad libre de prejuicios y con un alto nivel económico, hasta conformar lo que hoy se conoce como americanismo (Lozano, 2007).
El crecimiento global se debe al desarrollo económico e involucra a muchos países en un proceso de modernización–mundialización, obligándolos a entrar al sistema (Revueltas, 1990). Esto trae consigo la necesidad de adecuar la orientación educativa del país con base en los criterios y condiciones del sistema.
Así, la educación adquiere las mismas características de la modernización, es decir, proveniente fundamentalmente del exterior (europeizante) y se impondrá a través de la integración/desintegración de culturas a las que domina, destruye o subordina, transforma y utiliza (Revueltas, 1992). La autora señala fundamentalmente dos procedimientos: a) la coacción económica y política, y b) la imitación de ideologías y hábitos culturales de otros países, los desarrollados (Revueltas, 1992).
Se entiende, entonces, porqué la educación en México, sobre todo la ofrecida por el Estado, mantiene un modelo educativo que repite los principios y conceptos de una cosmovisión europea, así se ha importado a México y así permanece a pesar de la independencia y la revolución pues quienes la detentan no están interesados en descolonizarse (Robles,1990). Franz Fanon, en su libro Sociología de la liberación (1970), publicado después de su muerte (1961), describe de modo genérico los efectos de la descolonización y sus implicaciones. El modo de analizar y criticar la praxis cotidiana inspira aún hoy, a varios teóricos que hablan de la “descolonización” (Santos, 2010).
En la Iglesia católica
En líneas generales, y de forma no siempre paralela al procedimiento seguido por la clase burguesa, se puede percibir un procedimiento en la línea humanista por parte de la Iglesia católica. Ésta, como institución, se había refugiado de los embates del “mundo”.
Por la expresión “mundo” se entiende todo lo que no forma parte de la Iglesia considerada como el arca de Noé (fuera de la cual no hay salvación), en especial el mundo que se iba construyendo por la ilustración al margen de la religión o incluso contra ella (Rubio M. et al., 1968).
Posteriormente se presenta como un fraterno abrazo reconociendo la autonomía de la filosofía y de las ciencias, más aún, se pone al servicio del hombre y por ende de la realización de su naturaleza, que abarca el conocimiento mediante las ciencias y la filosofía. Esto genera una forma diversa de hacer teología en diálogo con las ciencias sociales, que es lo que hace la Teología de la liberación (Gutiérrez, 1972).
No es sólo en la Teología donde se siente la influencia de este cambio, abraza todos los elementos del ser humano, desde el hombre de la calle, hasta los más especializados grupos intelectuales (Revueltas, 1990). En el aspecto religioso se produjeron cambios radicales que se manifestaron más palpables en el Concilio Ecuménico Vaticano II. Este acontecimiento ofreció la oportunidad para muchos católicos de replantear su actitud frente al mundo, reconociéndose como parte integral del mundo de su tiempo.
Para comprender mejor el cambio de sensibilidad ocurrido en el seno mismo de la Iglesia, piénsese cómo una gran parte de los pensadores que impulsaron la vuelta antropológica o humanista, se desarrollaron, al menos inicialmente, dentro del ámbito de la Iglesia católica: Lutero, Descartes y otros. Esto nos lleva a pensar en ciertos momentos claves en la historia.
En el siglo XIV comienza a haber fisuras en la “monolítica síntesis” de la cristiandad y la teología escolástica empieza a dar señales de decadencia (Amerio, 1954). Entre los teólogos que más critican esta síntesis están Duns Escoto y Guillermo de Ockam (Amerio, 1954). Este último es conocido en la historia por sus denuncias del poder político ejercido por los papas (los Borgia) e incluso emperadores que ejercieron una cierta autoridad papal (Munck, 2001).
En esta época, la era de los descubrimientos, período de expansión de los países europeos, por la necesidad de acceder a las riquezas de Asia con las cuales contribuir al mercantilismo europeo y a otros intereses, suceden varios acontecimientos que van a extender esta problemática más allá del mundo conocido hasta entonces. Entre otros, el descubrimiento y colonización del continente americano donde se establece la misma situación que está viviendo España como una “Cristiandad nacional” (Dussel, 1967), dando origen a lo que se llamará después “Nueva cristiandad de Indias” con características muy parecidas a la cristiandad europea medieval (Gutiérrez, 1972).
En el siglo XV, con las ideas emanadas del Renacimiento y con una marcada tendencia humanista se produce un cambio que pondrá en crisis la unidad de la Iglesia Católica. El mundo hasta entonces conocido, heredero de la cultura greco-romana y por ello cristianos sin excepción, se divide en dos facciones: por una parte los “hombres de la Iglesia” y por la otra “los hombres del mundo” (Gallo, 1976). Los primeros empeñados en defender la “sana doctrina” de las nuevas ideas nacidas de los avances de la ciencia, mientras que los segundos van creando una cultura que se aleja de las enseñanzas de la Iglesia y que, en algunos campos, se opone abiertamente, como en el caso de Galileo, condenado al índice por afirmar que la tierra se mueve (Amerio, 1954).
En el siglo XVIII ocurre, de manera rotunda, un rompimiento de la Iglesia con el mundo, este mundo entendido como resultado de la ilustración, propiciada por el iluminismo, corriente que sostiene que la razón humana puede combatir la ignorancia, la superstición, la tiranía y construir un mundo mejor (Munck, 2001). Aunque no excluye la religión, desplaza, igual que el humanismo, el teocentrismo por el antropocentrismo.
La superación del escepticismo
Descartes, coherente con las inquietudes de su tiempo y cultivador de las ciencias matemáticas, después de la decadencia de la filosofía escolástica pensó en utilizar el mismo método de las matemáticas en la filosofía. También él, al igual que Bacón y Galileo sintió la necesidad de experimentar con un método diferente, pero esta vez no para interpretar la investigación y los inventos científicos, sino para resolver el problema de la certeza del conocimiento. Había que reconstruir todo el saber mediante un método análogo al de las matemáticas, o sea, un método deductivo que se desenvolviera mediante ideas claras y distintas (Amerio, 1954). Encontrado el camino sólo hacía falta el punto de partida que fuera absolutamente cierto y que desafiara su duda metódica. Descartes lo encuentra, precisamente, en el yo que duda: “cogito ergo sum”.
Pese a los problemas que conlleva la filosofía cartesiana, su influjo dominó su siglo y el siguiente. Con el principio crítico de las ideas claras y distintas preparó el advenimiento de la “diosa razón”, principio fundamental del iluminismo.
Sin lugar a dudas, el iluminismo hizo grandes aportaciones a la humanidad, piénsese entre otras, las aportaciones de Locke, Berkeley y Hume a la Enciclopedia; al igual que las aportaciones de Newton, Voltaire y Rousseau en diversas disciplinas.
Vértice de este tipo de reflexión filosófica será Kant con sus “Crítica de la Razón Pura”, “Crítica de la Razón Práctica” y “Crítica del Juicio”. Kant no inicia su postura como dogmático, es decir, aceptando acríticamente la validez del conocimiento, tampoco como escéptico, o sea, negando esta validez, inicia como crítico, exigiendo una indagación profunda de la que resulte críticamente justificada o no, esta validez.
El pensamiento kantiano se puede sintetizar en dos conceptos fundamentales:
a) El concepto de conocimiento como síntesis
En este concepto se expresa la exigencia de la reconquista del concepto del conocimiento como actividad. Para Kant, la actividad cognoscitiva es tal que en su desenvolvimiento lógico terminará por la absorción del objeto en el sujeto, del ser en el pensar y, por lo tanto, a la resolución de la metafísica en gnoseología.
El idealismo del siglo XIX tomando el concepto kantiano del conocimiento como síntesis, lo desarrolla hasta las extremas consecuencias en el concepto de síntesis absoluta o creadora, en que el espíritu aporta no sólo la forma, sino también la materia del conocer, es decir, crea integralmente el objeto conocido.
b) El primado de la razón práctica
Este primado se da en cuanto que la razón práctica llega hasta donde no llega la razón pura: llega a la realidad, a las cosas en sí, al reino de la metafísica. Esta prioridad se hace evidente como la reacción contra el abuso iluminista de la razón y contra el apriorismo cartesiano, de donde derivó el racionalismo más pretencioso y dogmatizante. Se tiene por tanto una reivindicación de lo concreto contra el abstractismo cartesiano e iluminista (Amerio, 1954).
La posición kantiana será renovada y desarrollada en el siglo XIX por los sistemas intuicionista, pragmatista y voluntarista en los que el primado de la razón práctica no se limitará al dominio metafísico, sino que se extenderá a todo el campo de la especulación, hasta llegar a desvalorizar la razón pura.
De igual manera, es importante considerar ahora el positivismo. No lo podríamos entender mejor sin haber mencionado los temas anteriores, pues nace en una actitud de rechazo de la filosofía metafísica.
Augusto Comte, en su Cours de philosophie positive (1830), expone los enunciados del positivismo que básicamente son dos: la negación de la metafísica y la reducción de la filosofía a una clasificación de las ciencias.
El autor afirma la superación de la metafísica con el argumento de la evolución de la humanidad según tres estadios: el teológico, el metafísico y el positivo.
En el estadio teológico los fenómenos de la experiencia son explicados por algo que trasciende la experiencia misma y que se percibe como una realidad misteriosa que está fuera del fenómeno.
En el estadio metafísico se busca la explicación en algo que también trasciende la experiencia, pero como algo interno al mismo fenómeno. Se trata de entidades metafísicas, de principios, de acto y potencia.
En el estadio positivo, se reconoce la dificultad inherente a la naturaleza humana, “La vraie connaissance de la nature humaine” (el verdadero conocimiento de la naturaleza humana) (Comte, 1830), que renunciando a la pretensión de lograr el conocimiento absoluto, sólo puede alcanzar las leyes efectivas mediante la observación y la comparación de relaciones de sucesión y semejanza (Comte, 1830).
Comte reduce religión y filosofía a ciencia. En el siglo anterior, todavía en la Edad Media, la filosofía había absorbido la ciencia y ahora, con el positivismo, la ciencia pretende absorber la filosofía, reduciéndola a una clasificación de las ciencias. Para el autor son seis las ciencias principales, agrupadas según el criterio de complejidad del objeto de cada ciencia. La ciencia con el objeto más simple es la Matemática, pues su objeto es la extensión pura, con mayor grado de complejidad le sigue la Astronomía, la Física, la Química, la Biología y al final, la Sociología.
Ningún país se ve libre de los cambios que marcan los momentos del proceso histórico de la sociedad mundial, para el caso de la educación habrá una estrecha relación entre los cambios socio-culturales provocados por las ideas humanistas y el aspecto axiológico de la educación.
Ya desde el siglo XVIII, aun cuando América Latina vive una fuerte dependencia de España y con ella una dependencia educativa de la Iglesia Católica, poco a poco se filtrarán también en México ideas del triunfo del humanismo, sobre todo en la versión racionalista manifestada como creencia en la evolución y el progreso (Revueltas, 1990). Se va gestando un nuevo orden en oposición al orden autoritario impuesto por la Iglesia y el Estado del siglo XVII (Revueltas, 1990).
Ornelas (1995), quien estudia el sistema educativo mexicano, afirma que la misión de la escuela es educar al pueblo, proporcionarles habilidades y destrezas, no la reproducción del conocimiento, sino educar en sentido profundo, formar a una persona culta, apta para vivir en la sociedad y ser productiva.
El artículo tercero de la Constitución vigente, establece que la educación desarrolla armónicamente todas las facultades del ser humano, el amor a la patria, y la solidaridad integral, el progreso científico, democracia nacional y laica, ajena a cualquier doctrina religiosa, que acrecentará la cultura, contribuirá a la mejor convivencia de la especie y la familia, reproducirá ideales de fraternidad e igualdad de todos, la educación se encaminará hacia la lucha contra la ignorancia, el fanatismo, los prejuicios, los privilegios de raza, religión, género o individuos, ideas nacidas todas del humanismo.
Aun cuando no se puede negar el fundamento humanista de la Constitución mexicana, las reformas del artículo tercero de 1997, encausaron una contradicción de los principios originales. “De ser un país principalmente productor de bienes de consumo intermedios para un mercado interno y seguro, se pasa a un sistema productivo orientado hacia la exportación con miras a satisfacer demandas del mercado internacional” (Ornelas, 1995). Es clara su orientación hacia una modernización globalizadora.
El Acuerdo Nacional para la Modernización de la Educación Básica (ANMEB), dado a conocer en 1992 estaba encaminado a “una educación al servicio de la transformación económica, que subrayaba la racionalización del empleo de recursos en todos los ámbitos” (Vázquez, 1997). En el fondo, esta modernización refleja una dirección ubicada claramente en la idea de la “americanización” (Lozano, 2007), la elección de los contenidos y los perfiles de desempeño privilegian el desarrollo de habilidades concretas para desempeñar tareas rutinarias, no van orientadas a la comprensión crítica del fundamento de estas habilidades o el porqué del cultivo de ciertas destrezas. El acercamiento a la ciencia y la tecnología está marcadamente dirigido al desarrollo económico-comercial del país.
Tanto en la Constitución como en la Ley de educación, los principios que definen el perfil de la educación son típicamente liberales o neoliberales y se aplican a todos los mexicanos por igual, se pretende atender a la población mexicana de manera homogénea, cuando la población mexicana es por principio heterogénea, lo cual ha derivado en el poco éxito de los programas educativos de la Secretaría de Educación Pública implementados en grupos y comunidades de una cosmovisión diversa.
CONCLUSIONES
Como alternativa a la educación que imparte el Estado, está la educación o escuelas particulares, donde se hacen prácticas educativas en un contexto de profundo humanismo y libre de la preocupación competitivo-capitalista del desarrollo económico internacional.
En los dos tipos de educación hay elementos nacidos del humanismo, esto hace que no sea la oposición lo que predomina, sino una complementación de dos horizontes culturales diversos, dos culturas en un diálogo interdisciplinario, donde ninguna de las dos prevalece, complementándose, más bien, en valores, saberes y virtudes. Habrá una educación armónica transcultural, donde los valores, saberes y virtudes encuentran su lugar como en una orquesta en la que participan diversos instrumentos, a condición de que sigan el ritmo y la melodía, sin perder su originalidad.
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